Notes :
Psychiatrie, Psychanalyse, anthropologie
Subjectivité à la porte…

Marie-Laure Dimon    

Dans la société occidentale marquée par les déconstructions, les ruptures et les bouleversements profonds, il est facile de se perdre et de se disperser.

La nostalgie des « jours heureux » agit alors comme un refuge, parfois illusoire, qui peut masquer une mélancolie hantant toute singularité. Qu’elle soit intime ou collective, cette mélancolie s’exprime aussi dans notre rapport au lien social, dont les transformations constantes interrogent notre capacité d’adaptation ou de mutation, porteuse de nouvelles potentialités.

Face à cette multiplicité de possibles, il devient nécessaire de faire le deuil d’une vision unifiée[1] de la subjectivité, afin d’accueillir la diversité des expériences humaines et la complexité des liens qui les traversent. Cela suppose de repenser les cadres de compréhension traditionnels et d’ouvrir de nouveaux espaces d’écoute et de dialogue.

Bien que la société contemporaine s’ouvre à de nouvelles dimensions, elle se heurte encore à des résistances profondes : le patriarcat, ancré dans la domination masculine, continue de façonner durablement les structures sociales et psychiques. Aujourd’hui, cette domination prend souvent une forme viriliste, particulièrement manifeste dans le contexte des conflits mondiaux où la prédation et l’expansion des empires prévalent. Il convient alors d’interroger la manière dont ces dynamiques de pouvoir influencent la construction de la subjectivité.

Parler de la construction de la subjectivité en anthropologie psychanalytique, c’est ouvrir la réflexion sur la genèse du Sujet dès les premiers instants de la vie psychique, là où se tissent les signifiants primordiaux, issus des premières expériences corporelles et relationnelles. Ces signifiants fondent le socle à partir duquel le sujet pourra élaborer son rapport à lui-même, aux autres et au monde. Comme le souligne Piera Aulagnier, ce travail initial autour des signifiants psychocorporels constitue le socle métaphorique de la subjectivité : c’est par cette inscription, sur et dans le corps, que le sujet accède progressivement à la possibilité de symboliser, de se représenter lui-même et d’autres dans l’ordre du langage.

On entend par subjectivité l’ensemble des processus par lesquels un individu – d’abord être sensible, sensoriel, dépendant de l’autre, puis capable de langage et de réflexion – devient sujet de son propre vécu. Elle désigne la manière singulière d’habiter, d’éprouver et de donner forme à ce qui est vécu. Il s’agit d’une dynamique fondatrice où l’expérience sensorielle et affective se métamorphose peu à peu en représentations psychiques, préparant le terrain d’accès à la parole, à la pensée, au langage et l’autonomisation du sujet.

Dans cette perspective, le « Je » ne peut qu’advenir qu’à partir de ce socle de métaphorique : cette première expérience du corps et de la relation, inscrite dans les pictogrammes. Pour Piera Aulagnier[2], le « Je » émerge à la croisée de ces traces primitives et de leur inscription progressive – d’abord dans le corps et les éprouvés sensoriels, pris dans la relation et psychisé, puis dans le langage – ce qui permet au sujet de se reconnaître comme auteur de ses propres pensées. C’est en s’appropriant ces expériences originaires, puis en les traduisant dans l’ordre du symbolique, que l’enfant peut se constituer comme sujet distinct, capable de dire « Je ». Aulagnier insiste aussi sur le franchissement de seuils décisifs dans l’accès à la subjectivité : entre l’expérience précoce et son élaboration psychique, quelque chose se transforme qui rend possible l’émergence d’un Je parlant.

Quant à la notion de “sujet souverain”, elle doit être interrogée : loin de l’idéal d’un individu entièrement autonome, la subjectivité, telle que la conçoit l’anthropologie psychanalytique, se construit dans la tension entre une singularité irréductible et les multiples héritages collectifs, liens, contraintes internes ou sociales. Le sujet n’est jamais totalement souverain : il est toujours travaillé par cette dialectique entre appartenance et élan vers l’autonomie.

La psychanalyse montre aussi que la singularité, comme manière unique d’habiter le monde, se façonne avec les processus de subjectivation : façon propre à chacun de vivre, de ressentir, et donner sens à son expérience. Elle se construit également à partir des traces psychocorporelles, des premiers liens affectifs et des processus inconscients qui façonnent l’identité. La singularité ne se réduit ni à une différence observable, ni à un diagnostic : elle est le résultat d’une histoire propre, d’un rapport unique au corps sensible, au langage et à l’autre. Elle constitue un enjeu à la fois éthique et politique.

Parler de la singularité, c’est alors s’approcher du concept de Je chez Piera Aulagnier. Le Je est la forme sous laquelle la singularité du sujet peut advenir et se reconnaître comme auteur de ses propres pensées. La singularité ne préexiste pas, elle se construit à partir des pictogrammes et du contrat narcissique. C’est à partir du Je que le sujet se dégage peu à peu de ce qu’il lui a été imposé pour s’approprié son histoire. Le Je offre ainsi une manière rigoureuse de penser la singularité : elle ne précède pas le sujet, mais se constitue dans ce mouvement d’appropriation. On pourrait dire avec Piera Aulagnier, que le Je trouve en lui-même sa scène d’énonciation, en faisant de son histoire ce lieu où il se reconnaît comme sujet.

Or cette élaboration du Je et de la singularité ne se fait jamais hors contexte : elle se déploie dans un monde lui‑même en transformation, qui reconfigure les cadres dans lesquels le sujet advient. C’est précisément à cette articulation entre genèse du Je et transformations du monde social que l’anthropologie psychanalytique trouve son champ propre.

Parallèlement, la société contemporaine s’est ouverte à de nouvelles dimensions : le féminin, le maternel, « l’environnement psychique » (pour la psychanalyse, Winnicott, Aulagnier, Bion…) et le social écologique. La société se déploie selon une logique en réseau, fluide, moins hiérarchisée. Notre tâche aujourd’hui est de faire vivre ces liens sensibles et invisibles qui soutiennent les formes émergentes du lien social. Il s’agit d’affiner notre écoute, de privilégier le dialogue – cet espace mouvant où se joue, pour chacun et pour tous, le sens de l’expérience humaine, même dans le chaos et l’éphémère.

 

Vers une éthique du soin et du doute

Dans un contexte néolibéral où la subjectivité tend à être mesurée en termes de performance et d’adaptation, il devient indispensable de repenser ce que peut être une éthique du soin.

La tâche des cliniciens est de maintenir des lieux de parole qui échappent aux logiques purement gestionnaires. Il ne s’agit pas seulement de soigner, mais de reconnaître la personne dans son identité, son histoire et sa compétence à exister parmi les autres. L’intérêt croissant de notre société pour les psychoses graves, y compris l’autisme, peut être attribué à plusieurs facteurs.

D’une part, ces conditions mettent en lumière les aspects extrêmes et souvent incompris de l’expérience humaine, agissant comme un miroir qui reflète la complexité de l’esprit.

D’autre part, en étudiant ces troubles, la société cherche à approfondir sa compréhension des mécanismes sous-jacents à la pensée, à la perception et à l’identité. En explorant ces enjeux, elle est aussi invitée à réfléchir sur ses propres fragmentations et contradictions internes, ce qui a conduit à un certain abandon d’un monde marqué par la névrose pour plonger dans un univers social aux traits plus psychotiques (adhésivité, déni, clivage, fragmentation…). Cela peut inspirer une introspection sur les aspects de la vie moderne et ses ruptures qui nourrissent des sentiments de déconnexion, de déliaison et d’aliénation.

Cette forme d’introspection, bien que pertinente, demeure fragile face à l’ampleur des mutations anthropologiques de la modernité. En réalité, c’est davantage le règne des neurosciences qui s’impose aujourd’hui pour rendre compte des phénomènes de déliaison et d’aliénation. Les avancées dans ce domaine tendent à privilégier une compréhension biologique et fonctionnelle des troubles du lien social, reléguant parfois au second plan les dimensions subjectives et symboliques au cœur de l’approche psychanalytique, au profit d’une compréhension principalement technique portée par les neurosciences. Ainsi, l’explication des ruptures et de la déconnexion dans la vie contemporaine s’inscrit-elle de plus en plus dans un paradigme neuroscientifique, qui propose des modèles explicatifs centrés sur le fonctionnement cérébral et les processus neurobiologiques.

Toutefois, au‑delà du prisme neuroscientifique, il importe d’explorer comment, à la croisée de la psychanalyse, de l’anthropologie et du politique, certaines figures publiques incarnent une puissance subjective alors même que leur sensorialité semble exposer un pulsionnel à vif. Plus largement, certaines figures contemporaines cristallisent à la fois fragilité et puissance de la subjectivité, et deviennent des lieux de projection, d’identification ou de rejet.

Greta Thunberg en est un exemple particulièrement révélateur. La force qui se dégage d’elle ne relève ni d’une maîtrise issue d’une puissance narcissique, ni d’une rhétorique héroïque soigneusement construite. La puissance subjective en jeu semble plutôt antérieure à un Moi pleinement constitué : elle provient de ce que l’on pourrait appeler, avec Anzieu, une défaillance de la contenance – une faille, un trou, une porosité dans l’enveloppe psychique, le Moi‑peau – laissant affleurer une sensorialité non filtrée.

Dans la perspective d’Aulagnier, on pourrait dire que le contrat narcissique vacille : ce qui, normalement, protège et donne sens aux éprouvés du sujet n’assure plus tout à fait sa fonction entre l’enfant, le corps sensoriel et le porte‑parole. Le sujet se trouve alors exposé au premier plan à un pulsionnel à vif, que la parole tente pourtant de transformer. La sensorialité apparaît ici comme une matière première sur laquelle la mère/le père porte‑parole est amené à poser des mots, pour donner forme aux sensations de l’enfant.

L’autisme nous rappelle que cette sensation peut être si intense et si chaotique qu’elle ne peut pas se transformer aisément : une perception du monde par le détail qui s’oppose à la tyrannie du global. Dans ce contexte, la violence de l’interprétation – lorsque l’adulte impose trop vite un sens sur une sensation  – ne peut être vécue que comme une intrusion. L’autisme nous apprend une autre manière d’habiter le corps et le monde : il montre que la sensorialité est la matière première de la pensée, et qu’avant de parler nous devons d’abord sentir nos limites.

Pour Greta, le pulsionnel à vif devient alors un opérateur politique, non comme débordement, mais comme vecteur d’une vérité affective qui condense le sensible collectif dans un corps singulier. Cette puissance est pré-discursive, antérieure à la symbolisation, et fait de la prise de parole non un acte de souveraineté, mais l’incarnation d’une limite – celle du vivant exposé. Il en résulte une puissance paradoxale, sans stratégie, ni fiction de soi, et qui, dans un monde saturé de discours, acquiert sa force précisément de son impossibilité à mettre en scène.

Greta ne gère pas le monde, elle le reçoit trop et c’est précisément cela qui fait non seulement autorité, mais l’oblige. Elle ne s’adresse pas à elle-même mais depuis un point de jonction où le monde la traverse. Elle incarne en tant que « figure limite » : celle du vivant, du sensible et d’un corps exposé qui court-circuitent les défenses sociales habituelles.

 

Greta : la singularité comme résistance

Dans son ouvrage Pourquoi nous voulons tuer Greta ? Bénédicte Vidaillet[3] à propos de Greta Thunberg illustre cette tension. La jeune militante à travers son autisme assumé, affirme que la différence peut devenir une force éthique et politique que cela fait partie de ce qui nourrit sa détermination et son sens aigu de la justice face à la crise climatique. Greta rappelle que la singularité d’un sujet ne se réduit pas à un diagnostic – elle est une manière d’habiter le monde.

À une époque où les comportements et les pratiques tendent à être uniformisés, « l’écoute » reste un acte de résistance, mais elle ne suffit pas à définir la psychiatrie et la psychologie : celles‑ci nécessitent une position éthique et une réelle ouverture à la parole du sujet, là même où les discours dominants visent à la réduire au silence. La psychanalyse, la psychiatrie d’inspiration psychanalytique comme la psychologie adossée à la psychanalyse peuvent en rendre compte.

L’autisme nous incite à reconsidérer notre rapport au monde. Il nous confronte à un registre archaïque de l’expérience : celui des sensations brutes, des traces psychocorporelles et des éprouvés non encore symbolisés. Ce niveau primitif, antérieur à toute mise en récit ou structuration par le langage, entre en résonance avec certains traits de notre modernité : nous vivons en effet dans une société traversée par un sentiment de chaos, qui trouve dans des dispositifs mathématisés – algorithmes, modélisations quantiques, calculs prédictifs – une manière d’ordonner le réel selon des logiques formelles.

Dans cette perspective, l’autisme peut être pensé comme une « figure‑limite » : il met au premier plan un mode de rapport au monde dominé par la répétition, la séquence, la régularité quasi algorithmique, au détriment des médiations symboliques et de l’élaboration narrative. Cela nous oblige à interroger la manière dont notre société, tout en se vivant comme chaotique, délègue à des structures mathématiques et computationnelles le soin de produire de l’ordre, au risque de laisser de côté toute une part du vécu, du sensible, de la subjectivité, du conflictuel et du sens, irréductible au calcul.

 

La figure-limite à l’aune d’un monde mathématisé

L’observation clinique de certains sujets autistes, notamment Asperger, rend tangible la notion de « figure limite » en nous confrontant aux strates archaïques de la psyché : un univers dominé par l’intensité sensorielle, les traces primitives, les empreintes psychocorporelles et l’expérience de vécus qui échappent à la symbolisation. Chez ces personnes, mathématiques, logique et systèmes formels apportent un cadre structurant : la succession, la constance, la règle instaurent une architecture face à un environnement perçu comme instable. Cette capacité de la mathématisation à organiser le réel révèle finalement une dimension proprement humaine : le besoin de s’appuyer sur la technique pour donner forme à l’expérience du monde.

En 2016, le CIPA a organisé une Rencontre-débat Algorithmes, Réel, symbolisations. A l’époque, mon intérêt ne portait pas tant sur les désagréments voire les souffrances que ces dispositifs pouvaient entraîner dans notre société, mais sur la manière dont, au plus profond de nous-mêmes, comment nous accueillions les algorithmes de la machine. Comment nos propres algorithmes –ce monde de l’originaire des signifiants psychocorporels et des traces mnésiques allaient-ils réagir face à ceux de la technologie ? En d’autres termes, face à la logique formelle et répétitive des machines, nous mobilisons nos propres modes d’organisation intérieure, issus de notre histoire, de nos expériences corporelles et émotionnelles. Nos souvenirs, nos sensations et notre manière singulière de donner sens au monde constituent une forme de résistance et de subjectivation qui ne se laisse pas totalement absorber par la froideur mathématique des dispositifs technologiques. Ainsi, s’agit-il moins d’une opposition frontale consciente que d’un dialogue permanent avec notre monde du sensible (perception, sensation), où l’humain tente de préserver son irréductible singularité face à la standardisation et à la modélisation imposées par les algorithmes et être pris par la captation de phénomènes addictifs.

En m’appuyant sur cette Rencontre-débat et sur notre ouvrage collectif Les algorithmes de l’étrangéité, je souhaite partager brièvement ici quelques-unes de mes réflexions sur ce sujet.

Le roman de Mark Haddon, Le bizarre incident du chien pendant la nuit, nous permet d’aller à la source d’un pulsionnel brut. C’est l’histoire d’un garçon de quinze ans (autiste asperger), nommé Christopher. Il possède une intelligence et une logique imparables, il aime les listes, les plans, la vérité, mais il ne comprend pas la métaphore, ni le mensonge des histoires. Il réussit des exercices mathématiques très difficiles et comprend la théorie de la relativité. Mas il ne comprend pas ce que sont les êtres humains. Hormis son père et la personne qui suit sa scolarité, tous les autres sont des étrangers, voire des inconnus. Il ne peut penser et parler autrement que dans la violence et la terreur internes, toutefois pour en sortir, sa pensée suit un dédale géométrique et infini qui se doit de retrouver en lui un système d’équations. Ce système, celui des symboles, lui assure un socle élémentaire de sécurité. Le nombre est un objet de représentation et de symbolisation. Le langage formel des mathématiques le remet dans le lien aussi ténu soit-il avec le monde extérieur. En effet, il trouve par là un langage, une voie d’accès à l’entendement, car les mathématiques relèvent d’un ordre de structures qui s’imposent à l’entendement et en configure l’activité. L’entendement n’est pas alors une simple perception du sensible, mais une manière de saisir, l’ordre, la structure, la conception du monde.

Ainsi au-delà de l’intelligible, de la raison, c’est au potentiel caché de l’individualité à l’étincelle qui est au plus profond de chacun fût-elle endormie que s’adresse la relation langagière qui s’instaure à partir de ce langage. Aux confins de la pensée, lors des modalités de brouillages entre chose et psyché singulière, les formes originaires celles des signifiants formels, énigmatiques, de démarcation et pictogrammes qui, de l’éclat à l’image, permettent le passage, de la représentation de chose à la représentation d’objet.

Alors nos « algorithmes psychocorporels » produits par le sujet, permettront-ils de maintenir l’irréductible singularité de l’être sans se dissoudre dans l’Autre, tout en incorporant le social ? Et que devient cette singularité lorsque certains sujets ne parviennent pas à métaboliser suffisamment ce qui vient du dehors pour en faire quelque chose de proprement à eux ?

Il demeure toujours une tension entre, d’une part, le besoin de s’appuyer sur des structures formelles pour se protéger du chaos et, d’autre part, la nécessité de préserver un espace propre de subjectivité qui ne soit pas dissous dans la norme collective. Le social qui vient de l’extérieur, même s’il devient intime, conserve toujours une part étrangère à soi-même, conflictuelle et source d’angoisse au fondement de l’altérité.

 

Le fond de l’humain serait-il mathématique ?

Aujourd’hui, on peut parler d’un social traversé par « une mathématisation massive ». Notre société tend à organiser le réel en s’appuyant sur des dispositifs mathématisés  –  algorithmes, modélisations, calculs prédictifs  –  qui structurent et ordonnent le chaos perçu du monde. Cette logique formelle et algorithmique façonne non seulement les systèmes techniques, mais aussi nos manières d’agir, de penser et d’interagir socialement.

On peut se demander si cette mathématisation du réel n’a pas, pris en partie, le relais de l’idéal des Lumières. Là où celles-ci privilégiaient la raison critique, le débat, et l’émancipation par le savoir et la construction d’un espace public fondé sur la discussion, notre époque tend à déléguer la production de l’ordre, de la vérité et de la décision à des dispositifs formels, algorithmiques et computationnels. La rationalité ne disparaît pas, mais se transforme : elle s’incarne désormais dans la puissance opératoire des mathématiques et de la technique, au risque d’appauvrir la diversité du sens, de la subjectivité et du conflit, qui faisait l’héritage des Lumières.

Ainsi, le glissement s’opère-t-il d’un idéal de raison dialogique[4] et humaniste vers une rationalité instrumentale et formelle, qui tend à réduire la place de la parole, du récit, de la singularité et de la subjectivité dans la construction du monde commun. Ce phénomène invite à repenser l’équilibre entre la puissance de la formalisation et la nécessité de préserver l’expérience humaine dans toute sa complexité.

La mathématisation du social se manifeste par la valorisation de la régularité, de la séquence, de la répétition et de la précision, parfois au détriment du récit, de l’ambiguïté et de la parole singulière. En privilégiant ces formes d’organisation, la société exprime sa préférence pour l’ordre et la maîtrise, mais risque d’éclipser la richesse du vécu subjectif, de la conflictualité et du sensible humain. Ces formes incitent à un rapport direct et brut au monde, centré sur la sensation, l’expérience corporelle immédiate et la mémoire archaïque non organisé par le fantasme, au détriment de la médiation symbolique, du récit ou de la parole singulière. Ainsi, le social contemporain s’inscrit-il dans une tension entre formalisation algorithmique et nécessité de préserver la complexité du lien, de la créativité et de la subjectivité.

Dans cette perspective, l’essor contemporain de l’intelligence artificielle apparaît comme une extension radicale de ce mouvement. Une anthropologie psychanalytique est alors conduite à interroger ce basculement : que devient l’humain lorsque la technique, et aujourd’hui l’IA, se trouve au premier plan dans la médiation entre le sujet, les autres et le monde ?

Ainsi, l’autisme s’impose-t-il aujourd’hui comme un point d’interrogation incontournable pour comprendre les évolutions contemporaines. Il questionne notre rapport à la norme, à la différence et à la subjectivité, tout en mettant en lumière les tensions entre le désir de maîtrise – via la radicalisation, la rationalisation, l’algorithmisation – et la nécessité de préserver la complexité du vécu et du lien social. L’IA, en tant que prolongement de cette logique de formalisation, renforce ce mouvement et nous invite à réfléchir à la place de l’expérience subjective, de la mise en sens et de la créativité. Cela pose la question éthique et politique de la préservation de la singularité, du sens et du lien humain face à la montée de l’IA et des logiques computationnelles.

Comme l’écrit, Gérard Delacour[5] : « Refusant d’admettre que Tout‑savoir est un fantasme, il n’apparaît ni étranger ni incompréhensible que notre époque amène l’humanité à croire en la solution “finale” d’un monde entièrement quantifié. J’entends par là une tentative de réduire le fonctionnement de la pensée à des algorithmes, ce qui contraint à faire passer la subjectivité du côté des croyances, pour garder du côté de la Raison ce qui peut être échantillonné numériquement ».

À l’inverse de cette réduction, je voudrais insister sur la sensorialité comme socle de la subjectivité : ce lieu premier où se tissent, avant toute formalisation algorithmique, les éprouvés du corps, les limites, les traces qui rendront possible, plus tard, la pensée et le lien. La sensorialité évoquée ici nous invite à rester vigilants quant à la place du vécu et de l’irréductible subjectivité dans la construction du monde social et du sujet avant la structure, l’autisme vient nous éclairer sur ce préalable.

L’anthropologie psychanalytique ne cesse de montrer que le symbolique n’existe que s’il s’inscrit dans un corps parlant, et que ce corps n’existe comme humain que s’il est traversé par du symbolique. La sensorialité représente la condition d’humanité de cette forme car l’une sans l’autre produit des monstres : soit un monde algorithmique désincarné soit un monde pulsionnel sans loi.

En d’autres termes : dans un monde où la mathématique s’impose comme structure universelle, l’humain ne peut se maintenir qu’à travers un symbolisme incarné. La mathématique donne la forme, l’invariant, la loi ; la sensorialité en assure l’ancrage, la présence, la chair. Sans cette incarnation, le symbolique devient abstrait et persécuteur ; sans cette structure la sensorialité se disperse en chaos. Le fond de l’humain se joue précisément dans cette articulation une structure qui prend corps, un corps qui trouve sa forme.

De plus, l’autisme se retrouve aujourd’hui au cœur de processus de marchandisation. Ruth Handler, créatrice des poupées Barbie en Californie, a fondé l’entreprise Mattel, qui poursuit l’élargissement de la gamme en intégrant des modèles inclusifs : Barbie en fauteuil roulant, Barbie aveugle, Barbie diabétique, Barbie porteuse de trisomie ; début janvier 2026, Barbie autiste fait son apparition. Cette initiative a suscité des réactions très contrastées, mêlant fierté, malaise et colère. Si la démarche vise à refléter la diversité du monde telle qu’elle est perçue par les enfants et de promouvoir de l’inclusion, elle met en lumière une question majeure : la dérive d’une société où tout, y compris les valeurs et les différences semble pouvoir être monnayé ou transformé en marchandise.

 

La Psychanalyse aujourd’hui ! Et les psychanalystes !

La psychanalyse rappelle l’importance de la parole et du sens. Elle offre un espace où la subjectivité peut s’exprimer et se transformer. Le psychanalyste vise avant tout l’exploration de l’inconscient et du discours du sujet à travers la parole, l’écoute et le transfert. Sa pratique repose sur la conviction que chaque individu est traversé par des conflits internes, des désirs inconscients et une histoire singulière, qui se manifestent dans le langage, les rêves, les actes manqués ou les symptômes. L’écoute analytique cherche à révéler les dynamiques cachées, les répétitions et les signifiants qui structurent la vie psychique.

Le corps devient le premier espace d’expression de cette vie psychique : la sensorialité, un espace d’émergence du lien et du désir. Ensemble, ils favorisent l’apparition des différentes modalités du transfert. L’inconscient n’est alors plus seulement structuré par le langage et les pulsions, mais aussi par les expériences précoces, corporelles et relationnelles qui façonnent la construction du sujet.

Cette évolution marque une rupture avec la psychanalyse classique centrée sur le complexe d’Œdipe, la névrose et le cadre familial patriarcal. Les transformations sociales et la diversité des modèles familiaux  –  monoparentaux recomposés, homoparentaux – rendent le schéma œdipien moins opérant. L’universalité du complexe d’Œdipe, déjà contestée par les anthropologues, ne suffit plus à penser les nouvelles formes de subjectivité.

Nous glissons ainsi vers une psychanalyse post-œdipienne, attentive aux états limites dits borderline, aux cliniques dites mineures, aux organisations psychotiques et au spectre de l’autisme. Ce mouvement postfreudien s’inscrit dans un contexte où les repères identitaires, familiaux et symboliques se fragmentent. Les figures du moi, du genre et de la famille deviennent mouvantes, marquées par la pluralité et parfois le chaos.

La psychanalyse ne peut dès lors se limiter à une écoute neutre : elle doit intégrer les dimensions sociales, institutionnelles et politiques qui traversent le cadre analytique. Les postfreudiens proposent ainsi une psychanalyse plus incarnée, sensible aux affects débordants et aux formes contemporaines de souffrance.

La psychanalyse classique mettait l’accent sur le refoulement comme mécanisme central du psychisme ; il consiste à maintenir certains désirs ou certaines représentations hors du champ de la conscience, afin de préserver l’équilibre psychique. La postmodernité tend à rendre ce modèle inopérant : la mise à l’écart des affects ne passe plus par le refoulement au sens strict, mais par des formes de déni, de clivage ou de normalisation visant à adapter le sujet aux exigences extérieures.

Dans cette perspective, la subjectivité postfreudienne s’enracine alors dans une expérience sensorielle première, diffuse et non encore symbolisée. Cette sensorialité n’est pas totalement dépourvue de structure : elle est « proto-symbolisée », engageant déjà des formes d’expression psychocorporelles et de mise en relation, sans passer par la médiation de la loi du père ou l’organisation œdipienne classique. Alors que la logique œdipienne tend à contenir et réguler la sensorialité par l’accès au langage et à l’interdit, la sensorialité postfreudienne conserve une part d’ouverture et de créativité. Elle désigne un espace originaire où se déposent les traces affectives et corporelles antérieure à toute articulation symbolique. Ces empreintes à la fois corporelles et émotionnelles, forment une mémoire archaïque : difficilement verbalisable, mais essentielle à la structuration du psychisme. La proto-symbolisation sensorielle devient ainsi un vecteur central, où le corps et la mémoire affective jouent un rôle fondamental dans la construction du sujet, indépendamment des modèles œdipiens traditionnels. C’est à partir de ce processus de proto-symbolisation, mise en forme sensorielle originaire, que le sujet pourra ultérieurement, investir les mots, les symboles et les relations sociales d’une charge affective singulière.

Dans le cadre analytique, cet héritage pulsionnel et sensoriel trouve un espace de résonance. A travers le transfert et l’élaboration psychique, le sujet peut progressivement donner forme à ces traces archaïques qui échappent au langage. Ce déplacement théorique et clinique ouvre la voie à une compréhension élargie du psychisme : le symbolique ne se construit pas uniquement par l’interdit et la loi, mais aussi par la réactivation créative de cette mémoire affective incarnée. Ainsi, la subjectivation ne se réduit-elle plus à l’inscription dans l’ordre œdipien ; mais elle se construit à partir d’une dynamique sensorielle et relationnelle, fondée sur la reconnaissance des éprouvés corporels comme fondement du lien et du sens.

L’ouverture de la psychanalyse à d’autres disciplines –l’anthropologie, la psychiatrie, les sciences sociales et la médecine –ne relève pas d’une déviation de la tradition freudienne, mais enrichit sa compréhension du sujet et du lien social. Elle permet d’accompagner la pratique analytique face aux réalités cliniques contemporaines, et de poursuivre, dans un esprit fidèle à Freud, l’exploration de l’inconscient dans le monde actuel. Freud a mis en évidence le caractère atemporel de l’inconscient : les processus inconscients ignorent la chronologie, ne connaissent ni avant ni après, et les traces psychiques y coexistent comme si le temps n’avait pas de prise sur elles.

Or, des historiens du sensible, comme Hervé Mazurel, insistent au contraire sur l’historicité des émotions et des sensibilités : celles‑ci sont façonnées par des configurations sociales, culturelles et politiques datées. À première vue, il y a donc un hiatus entre une conception de l’inconscient comme hors‑temps et une approche qui montre combien nos manières de sentir et d’être affectés sont historiquement situées.

C’est précisément dans cet écart que s’inscrit une partie de la psychanalyse contemporaine, lorsqu’elle accepte de se confronter aux apports d’autres disciplines. Non pour renier l’intuition freudienne de l’atemporel, mais pour interroger la façon dont l’histoire marque les contenus, les formes et les modalités d’expression de l’inconscient. Des psychanalystes, comme Piera Aulagnier ont exploré l’interrelation entre l’individuel et le collectif, notamment à travers des concepts comme le « contrat narcissique » et la « mère porte-parole ».

Mazurel met en garde contre l’oubli de l’histoire silencieuse et profonde, faite de transformations corporelles et émotionnelles. Il montre que les émotions historiquement construites, comme la peur, peuvent être sources de motivation ou obstacles à l’autonomie.

Il est intéressant de noter que les dimensions sensorielles, affectives et culturelles jouent un rôle déterminant dans la formation des représentations psychiques et de l’identité. Cette dynamique d’ouverture interdisciplinaire témoigne d’une fidélité créatrice soucieuse de maintenir vivante la dimension symbolique et subversive de cette discipline psychanalytique.

Mais une question demeure : à force de vouloir s’adapter, la psychanalyse ne risque-t-elle pas de se psychologiser, de perdre son ressort symbolique ?

Face à cette tendance à vouloir la réduire à une approche développementale ou cognitive, l’anthropologie psychanalytique offre une voie de résistance. Elle rappelle que les structures inconscientes ne sont pas seulement internes, mais aussi des formes symboliques inscrites dans des systèmes culturels, des mythes, des rites, des langages.

Le complexe d’Œdipe, loin d’être une simple étape affective, devient alors un opérateur de sens, traversé par les variations culturelles et historiques. En réintroduisant la dimension anthropologique, il ne s’agit pas de diluer la psychanalyse dans les sciences humaines, mais de lui redonner sa puissance critique : celle de penser l’humain dans sa tension entre nature et culture, entre pulsion et loi, entre désir et structure. C’est dans cette articulation que la psychanalyse retrouve son ressort symbolique, sa capacité à interroger les fondements du lien social et les impensés de nos institutions.

Loin de l’affaiblir, cette ouverture pourrait être le lieu d’une nouvelle créativité.

 

L’anthropologie psychanalytique

L’anthropologie psychanalytique se présente comme un cadre de référence, comme un objet d’arrière-plan inconscient (selon James Grotstein, « une présence psychique et culturelle » inscrite dans le social interne) permettant d’articuler les dimensions individuelles et collectives. Elle offre une grille de lecture précieuse pour explorer les tensions entre le sujet et le monde extérieur, en éclairant les mécanismes de polarisation, de reconnaissance et de pluralité.

A l’intersection de « la psychiatrie, de la psychanalyse et de l’anthropologie », elle favorise une approche interdisciplinaire du sujet humain.

Cette perspective examine comment les structures psychiques individuelles s’inscrivent dans des contextes culturels et symboliques, tout en tenant compte des manifestations cliniques et des souffrances mentales. Le sujet y apparaît à la fois habité par l’inconscient, inscrit dans une culture et porteur de symptômes.

Dans ce cadre, la psychanalyse prend pour point d’ancrage le maternel –entendu comme espace originaire du soin et de la dépendance – ainsi que le monde de la sensorialité, où s’expriment les premières expériences affectives et corporelles. Ces dimensions constituent des clés de lecture du lien entre psychisme et culture. Le corps sensible, traversé par le désir et la mémoire, devient le lieu d’inscription des traces mnésiques, fragmentées et chargées d’affects, tout en étant façonné par l’histoire singulière et les représentations sociales.

L’archaïque envisagé comme un registre sensoriel et symbolique fondamental relie l’inconscient aux évolutions culturelles, en offrant un langage universel, capable de transcender les frontières culturelles : il conserve les empreintes des émotions et des rites tout en s’ouvrant aux réalités contemporaines.

 

Le Poétique, préalable à la psychanalyse

Enfin, le poétique ne s’oppose pas à la psychanalyse : il constitue un préalable au travail du rêve et à la figurabilité de l’inconscient. Il permet de donner une forme au non-représentable, en laissant s’exprimer la logique propre des signifiants psychocorporels.

Freud considère souvent les écrivains et les poètes comme des précurseurs de la psychanalyse. Il reconnaît chez eux une connaissance intuitive des conflits psychiques, des désirs refoulés, des fantasmes, que la psychanalyse viendra ensuite théoriser. Dans la lignée de son Essai « le poète et l’activité de fantaisie[6] », on peut considérer la création poétique comme une mise en forme de matériaux inconscients, proche du travail du rêve : condensation, déplacement et symbolisation des désirs et des éprouvés qui, sans elle, resteraient inaccessibles au langage ordinaire.

Freud souligne en outre l’importance d’une technique au sens fort : la capacité à dépasser la répulsion initiale – comme capacité à rêver notamment celle liée à la honte qui révèle nos propres plaisirs cachés – pour laisser advenir des représentations supportables. C’est dans ce mouvement que se dessinent les frontières entre chaque moi et les autres : travail de mise à distance, de transformation et de partage des tensions intérieures. C’est cela au fond l’ars poetica : l’art de métamorphoser les conflits en formes sensibles adressées à un autre.

Or ce travail poétique – au sens large, comme capacité à rêver, à conflictualiser, à mettre en forme et à partager l’inavouable – est menacé.

Là où la poésie et la psychanalyse ouvrent un espace pour l’inédit et l’inquiétante étrangeté en soi, la technique tend de plus en plus à offrir des réponses toutes faites, « à lisser les conflits », court-circuiter le détour par la parole et la chair ?

Là où Freud parle de « technique » pour désigner un art de transformer les conflits psychiques par la forme (poétique, analytique), notre époque entend surtout par technique la puissance des machines et des algorithmes, au risque de laisser la subjectivité et le poétique à la porte.

 

Pour Conclure…

À la croisée de la psychiatrie, de la psychanalyse et de l’anthropologie, nous avons cherché à ouvrir un dialogue autour de la singularité corporelle et psychique du sujet. Freud rappelle que chaque sujet possède un inconscient propre : il en fait une propriété de l’appareil psychique individuel, et non l’expression d’un « inconscient collectif » qui existerait en surplomb, telle une âme collective. L’inconscient est universel dans sa structure — tous les humains en ont un, régi par des mécanismes communs (refoulement, condensation, déplacement, etc.) –  mais singulier dans ses contenus, façonnés par l’histoire propre de chacun.

Pour autant, la subjectivité n’est jamais close sur elle‑même. Les contenus de l’inconscient se tissent toujours dans des formes collectives –  langue, mythes, récits, institutions, relations transférentielles – par lesquelles circulent émotions, sensibilités, et manières d’éprouver le monde.

C’est précisément à cette zone d’interface qu’explore l’anthropologie psychanalytique : comment un appareil psychique singulier se constitue et se transforme au contact de ces formes partagées, comment des traces collectives viennent habiter l’inconscient sans s’y confondre. Les empreintes collectives  –  héritages culturels, mythes, récits et rites sociaux  –  s’inscrivent dans la psyché individuelle comme des résonances qui modulent l’expérience intime, influençant l’émergence des désirs, des fantasmes et des symptômes.

Ce mouvement d’interpénétration permet à la singularité du sujet de s’ouvrir à l’altérité tout en préservant sa spécificité, et à la culture de se renouveler à travers les réinterprétations individuelles. Ainsi, l’inconscient singulier et les traces collectives se nourrissent mutuellement, contribuant à la complexité et à la profondeur de la subjectivité humaine.

L’anthropologie psychanalytique nous rappelle alors que l’appareil psychique n’est jamais isolé : il se forme au croisement d’héritages familiaux, de récits collectifs et de transformations sociales. Reconnaître à la fois la singularité de l’inconscient et son inscription dans des formes collectives permet de redonner toute sa place à la subjectivité dans nos manières de penser la psychiatrie, la psychanalyse et l’anthropologie. Elle cesse d’être tenue « à la porte » pour redevenir ce lieu vivant où se rejouent, à chaque fois singulièrement, les liens entre intime et politique, entre souffrance et création.

Cependant, dans la perspective freudienne, ce qui fait tenir ensemble corps, psyché et social, ce n’est pas l’harmonie mais le conflit : le travail jamais achevé du désir, du refoulement, de la sublimation. L’intégration des instincts dans des cadres multiformes repose sur une dynamique d’autonomie, de réflexivité et de co‑construction relationnelle, où chaque sujet doit sans cesse négocier entre ses instincts, ses pulsions primaires et les exigences du lien social.

Or, ce sont précisément ces cadres – ces « invariants » qui faisaient médiation entre l’intime et le collectif – qui sont aujourd’hui mis à mal, voire sont en train de partir en éclats.

Dans un monde de plus en plus marqué par la montée des régimes autoritaires, des violences de guerre et des logiques de domination économique où prévaut la logique de la destructivité, la technique, les dispositifs algorithmiques et l’intelligence artificielle tendent à remplacer le travail vivant de la chair et de la parole, ce lieu d’articulation entre corps et psyché, entre sujet singulier et collectif.

Dès lors, la question reste ouverte, sans « happy end » : que devient la subjectivité quand la médiation par le symbolique et par le conflit est peu à peu remplacée par des médiations techniques ? Que devient la guerre dans les invariants lorsque ceux‑ci ne sont plus traversés par l’expérience sensible et par le temps du psychique, mais par la vitesse du calcul ?

Peut‑être est‑ce là, aujourd’hui, l’enjeu majeur : veiller à ce que la subjectivité ne soit pas reléguée, irrémédiablement, au second plan.

Marie-Laure Dimon

Le 7 janvier 2026

 

[1] Par le terme unifiée, j’entends que la subjectivité était prise dans des cadres normatifs forts et soutenue par des fictions d’unité (Dieu, Nation, Famille, Rôle social).

[2] Piera Aulgnier par inscription le résume ainsi Je/corps/monde.

[3] Véronique Vidaillet : Pourquoi voulons nous tuer Greta- Nos raisons de vouloir détruire le monde. Editions Érès. Toulouse 2023.

[4] J’entends par « raison dialogique », un dialogue ouvrant une dynamique qui ne clôt pas le sens, un espace où deux voix se rencontrent sous l’égide d’un tiers symbolique (la langue, la loi, le cadre), et où chacune devient capable de réflexivité. Ceci peut se nommer : un entre, un espace de pensée partagée.

[5] Gérard Delacour, « Clinique du sujet, AI et idéologie logistique » TMLC.ART@31,34. Texte présenté au séminaire Psychiatrie, Psychanalyse, Anthropologie, le 25/11/2025.

[6] S. Freud, Essais de psychanalyse appliquée, Editions idées/Gallimard, 1978.

In chapitre « la création littéraire et le rêve éveillé » Freud y rapproche l’activité du poète du rêve et de la rêverie diurne : la création poétique y est conçue comme une mise en forme de fantasmes et de désirs inconscients, qui trouvent dans l’œuvre une satisfaction substitutive et une adresse à l’autre, par le travail de la langue et de la forme.