Le Collège International de Psychanalyse et d’Anthropologie en continuité avec l’anthropologie freudienne fonde sa recherche sur une dimension pulsionnelle où l’individuel et le collectif s’interpénètrent tout en étant distincts. Le collège pose la question du sujet et du groupe dans les mouvements paradoxaux de socialisation et d’individuation qui lient et séparent l’individu tant du point de vue psychique que groupal et anthropologique. Cette recherche fondée dans un esprit d’interdisciplinarité favorise une ouverture pour maintenir en éveil la créativité, étayer, repenser et élargir la théorie. Ouverture indispensable pour éviter l’enfermement dans une attitude solipsiste qui en voulant protéger un territoire et préserver une identité couperait la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes, à savoir ses attaches culturelles représentées entre autres par le social, le politique et le religieux.

Les religions ont un rôle de tissage avec les trames du langage, de l’athéisme et de l’agnosticisme. Elles éclairent le besoin de croyance en l’unique que l’humain a mis en forme dans le monothéisme. Pour Freud « le Dieu de chaque homme est à l’image du père… Ce Dieu n’est au fond qu’un père élevé au rang supérieur. »

Comme le précise Claude Lefort, une société qui oublierait son fondement au religieux vivrait dans une pure immanence à elle-même.

Madame, c’est un plaisir et un honneur, de vous recevoir au CIPA et nous vous remercions très cordialement d’avoir accepté cette rencontre-débat.

Dans une approche psychanalytique et anthropologique, vous nous invitez par vos ouvrages Cet incroyable besoin de croire et Thérèse mon amour à une traversée des disciplines. Cette traversée, si particulière à votre œuvre, permet une élaboration créative des conflits de l’intra-psychique et des conflits avec l’extériorité, notamment ceux qui parcourent les sociétés. Les expériences des cures analytiques, frontalières ou pas, requièrent par la parole comme vous le précisez, « ce toucher aux pulsions, aux passions en passant par les sensations. »

« Je me voyage » dit l’héroïne d’un de vos romans qui déplace ses frontières intérieures pour se constituer une identité. Cela lui permet-il de mieux comprendre l’intense plaisir que le besoin de croire produit dès l’origine ?

Ce mouvement d’investissement psychique se reflète sur lui-même à condition que l’environnement soit « suffisamment bon ». Ce besoin anthropologique de croire accompagne l’individu tout au long de sa vie. Il initie la mise en activité du psychisme avec son émotionnel où le sujet dans son immanence se lie par le plaisir à un Objet d’amour porteur de toutes les passions. Ce processus anime l’affect aimant qui conduit à la sublimation. Cependant à l’environnement « suffisamment bon », vous convoquez dès la naissance le père aimant/aimé.

Votre conceptualisation immanentiste du besoin de croire vous fait interroger le christianisme dans son apport préhumaniste, sa force de sublimation et son intense activité de représentations dites « esthétiques ».

Le fil rouge de vos ouvrages indique que le christianisme témoigne d’une humanité infantile, incestuelle et parlante, mais tellement souffrante et d’un rapport direct au père dans une identification primitive.

Le christianisme ne s’adresse pas au père de la loi, mais au père qui donne une place essentielle à la souffrance et à la mort et ceci dès l’origine.

La religion plonge ses racines dans la culpabilité envers le père aimé, et cette notion de culpabilité vous la conceptualisez par le fantasme « Un père est battu à mort ». Cet inédit théorico-clinique du « Fils Père battu à mort » que met en scène l’Evangile de la passion donne-t-il un sens à l’humanité souffrante fondée sur le refoulement de l’inceste ? Le déplacement de l’amour incestuel pour le père sur « la souffrance passion » peut-il déculpabiliser cet amour qui est à l’origine du processus de sublimation ?

Actuellement, la société est travaillée par les passions froides qui instrumentalisent les individus. Certains ne risquent-ils pas de perdre la capacité de souffrir ? Cette perte conduirait-elle à la déshumanisation et à la barbarie ?

Freud considère que la religion est une forme de sublimation et c’est la désirance pour le père qui doit être sublimé et non le père. Freud pose dans la culture l’idée du Totem comme origine de la pensée permettant la représentation de l’Unique. Le meurtre du père primitif est donc une représentation qui crée du père, écrit Dany-Robert Dufour, c’est à dire du personnage liant une fantasmatisation archaïque au plus près de l’animalité avec un appel à la légitimation collective.

Que devient ce père tué par ses fils ? Il est élevé au rang de victime sacrificielle et devient un idéal pour les frères, ce qui engendre au cours du temps de la désirance pour le père. Mais cet idéal les fils ne l’atteindront jamais, puisqu’ils ont renoncé à la fois collectivement et individuellement en leur for intérieur à devenir semblable au père.

Ce meurtre du père totémique ouvre la voie à l’ambivalence, au père oedipien, à la symbolisation, et se différencie du point de vue de la religion puisqu’il soutient la réconciliation et le triomphe sur le père de la vie de la sensorialité. Il faut oser se rebeller pour désirer, Il faut oser tuer le père pour oser penser.

Au fondement de la société, le père des origines et les fils, dans leurs rapports de violence et de force, ont monopolisés les femmes et avec le père du patriarcat elles sont livrées à leur sensorialité du fait de leur proximité avec la nature. Freud soutient ce père au nom du triomphe de la vie de la spiritualité.

Avec la reconnaissance de l’angoisse se superpose le père de la nostalgie, aimant et protecteur, proche du besoin religieux. Ainsi apparaissent les deux faces du père cruel et narcissique, aimant et protecteur, ce qui favorise non seulement l’idéalisation recouvrant la culpabilité, mais aussi la transcendance et l’autorité.

La société contemporaine se tourne vers un père dont la nécessité est centrée autour de la notion d’amour, voire de ses enjeux. Ce père exposé à la paternité de chair et de contact, pris dans un va et vient entre la chair et l’esprit, est contraint à s’incarner comme « responsable de ses œuvres et de ses limites » selon François Duparc.

Ce n’est donc plus le père dominant qui est responsable de l’organisation du lien social, mais ce frère, ce semblable en résonance avec ses émotions, ses affects, soumis à la passion des pères, à l’abîme de l’impuissance et à la castration.

Ainsi une forme de symbolique change, s’affaiblit puisqu’il dépend de l’évolution d’une forme de culture. La question de la sublimation se pose comme contrepoint à ses déliaisons et celle de l’incestuel comme un refuge au déni des conflictualités du fait de l’emprise de l’amour.

Vous apportez par le fantasme « un père est battu à mort » un autre regard sur la question du père dans la société contemporaine. Dés la naissance le petit garçon et la petite fille, dans leur singularité, sont soumis aux affres de la passion auprès du père primitif. Ce fantasme les engage-t-il dans un but social qui serait le plus élevé, celui de la culture ?

Dans cette rencontre avec le christianisme, vous nous invitez à donner du sens à la souffrance en reliant le fantasme « un père est battu à mort » au fantasme freudien « un enfant est battu ». Mais la puissance affective de l’expérience infantile est-elle un levier suffisant face à la fascination du pouvoir qu’exerce le sadomasochisme dans la traversée passionnelle ? Et la culpabilité, la transgression ne recouvrent-elles pas alors la sublimation ?

Votre relecture de Totem et Tabou est filtrée par l’interprétation du fantasme.

Vous rangez « un enfant est battu » parmi les fantasmes originaires. Leur particularité donne aux événements un caractère composite entre réalité et imagination, singularité et universel, formations psychiques et individuelles. Ce fantasme – un enfant est battu – permet-il d’interroger la consubstantialité, « enfant/père battus » dans une traversée transgressive à la lumière de la doctrine de « La Trinité » ?

Mais ce père de la religion est-il uniquement un « bon père » ? Lui qui a tout pouvoir de création pourquoi abandonne-il son fils à la passion et à la mort?

Quelle place la mère a-t-elle auprès de ce fils ? Certes, elle est sa mère et elle intercède auprès de Dieu. Mais le destin du fils n’est-il pas lié au père bien avant sa naissance ? Quel sort ce Dieu-Père réserve-t-il à la jouissance et au féminin, au fondement de la structure humaine? Le monothéisme serait-il masculin ? Ou bien ouvre-t-il la voie à un maternel paradoxal qui maintiendrait une tension avec le féminin ?

Toutefois, les trois religions monothéistes ne structurent-elles pas différemment le sujet dans son rapport au père ?

Dans la crise des valeurs que traverse notre société, vous dites que s’il y a des valeurs à sauver c’est l’amour et l’humanisme.

L’humanisme laïque repose sur un travail psychique constant de désaliénation face à l’affaiblissement de la transcendance et de la valorisation des liens sociaux à condition que les individus distancient leurs propres objets de plaisir par l’exigence de sublimation au profit du plaisir de représentation où l’esprit humain pourrait s’épanouir dans le partage avec les autres, la création culturelle et artistique. Mais l’homme apte à la communauté politique est un homme privé de la transcendance avec le divin. Il est dans la croyance en un objet porteur d’un savoir, celui d’un sens général dans la conquête de son humanité.

Vous nous invitez à reconnaître une dette à l’onto-théologie dans la refondation de l’existence humaine, mais que devient alors l’humanisme quand il n’est pas religieux ?

Cet humanisme serait-il la grande inquiétude de la société contemporaine ? Cette société se situe au plus près de l’ontogénique et du phylogénétique, du fait de l’exigence pour le sujet de se construire une intériorité condition de son autonomie et de sa liberté en d’autres termes d’être responsable de soi pour rencontrer autrui. Cependant, le concept d’altérité ne demeure pas uniquement une affaire de discours, mais une inscription dans le corps par la reconnaissance de la singularité de l’être et du sensible en lien avec le monde. L’intériorité des êtres se nourrit d’une quête de sens. Les individus se tourneraient-ils actuellement vers les mystiques pour s’approcher d’une recherche architecturale de l’intériorité absolue ?

A l’entrecroisement du roman et de la psychanalyse, votre ouvrage Thérèse mon amour rend Thérèse vivante par ce puissant débat entre la sublimation et le sexuel. Vous faites résonner ses textes par leur rythme et leur vitalité. Le roman des « Demeures » éclaire à la fois un féminin et un être mère qui étaye et transmet les espaces de la vie intérieure, les moments de passage avec l’extériorité, le groupe, la création par la capacité d’aimer, mais aussi un masculin développé qui se réalise dans l’acte politique de fondation.

Pour les mystiques les frontières s’effaceraient-elles entre les oppositions, les antagonismes des rôles, des fonctions et les exigences contraires nommées masculin et féminin ? Et ceci pour que l’invention de leur parole, de leur écriture puissent d’abord passer par ces antagonismes. Les mystiques vivent pleinement leur monde interne porté par un intense amour au Dieu (Père-fils) qui leur donne toutes les audaces.

Thérèse d’Avila parle d’amour, mais vous signifiez qu’il ne s’agit pas d’un pur amour qui se veut « travail sans travail », amour passif et privation de tout, absorbé par le divin. Thérèse guidée par ses passions, ses sensations se ressource dans les textes bibliques. L’écriture devient-elle chair en liant le sentir au penser par un récit qui la sort de l’immersion sensorielle et de la mélancolie originaire ?

L’émergence du mouvement de pensée en alliance avec le Moi-corporel permet-il à Thérèse de vivre les délices de l’extase et la jouissance infinie du sentiment océanique sans pour autant s’y engloutir ? Thérèse est rebelle au Père idéal « l’amour comme une lutte à mort ». Elle fait appel aux diverses figures du Père, au Dieu le plus miséricordieux qui, au demeurant, est tout aussi exigeant. Ces temps de réconciliation avec Dieu passent par la réparation et rejoignent l’idée freudienne de leur articulation avec la position dépressive et la créativité.

Comme vous le précisez, le christianisme a fait de la parole l’objet ultime de l’amour et du désir. Du plus profond de l’intime, Thérèse approche Dieu par la Parole qui s’est faite chair et la chair se fait parole.

Penser la chair à partir du christianisme serait-ce la promesse d’unité par l’événement de l’incarnation du Christ ? Mais l’écart infranchissable maintenu par le tabou institue la parole et déchire les êtres.

Merleau-Ponty souligne que la transversalité indique l’origine de la chair par le sensible, élan vital du corps propre qui s’élargit au monde et à autrui, animé d’un désir d’absolu de les rejoindre dans son corps. L’idée de réciprocité, de chiasme introduit les sciences du langage « autour du sujet de l’énonciation travaillé par l’inconscient » inséparable de la corporéité.

De fait, vous indiquez, Madame, que « Parler en psychanalyse », c’est ouvrir la boîte de Pandore de la signifiance par le langage qui morcelle et articule les identifications à autrui, les formes de tyrannie adressées au père du patriarcat, les fragilités de la fonction paternelle… et les avatars de la maternité.

Vous rappelez, Madame, que la culture se soutient du langage et qu’il n’y a pas de « langage sans créativité parce qu’il n’y a pas de langage sans sublimation ».

Dans le cadre du transfert, l’expérience du langage, le processus de signifiance, la parole appuyée sur le silence, produisent le déplacement du dire par rapport à lui-même pour le rendre sensible à l’indicible. Vous nommez ce déplacement « une révolution infinitésimale ».

Ce déplacement est-il aussi, le produit d’une fracture avec l’Unique, la divinité absolue, et permet-il alors au processus de sublimation de requérir toute sa souplesse ? Ce décalage inhérent à la sublimation pose l’exigence pour le sujet d’intérioriser des limites civilisatrices mais aussi lui donne accès à une dissidence joyeuse où il devient plus sensible aux mots qu’à la chose, favorisant ainsi une croyance partagée en la dignité humaine.

Marie-Laure Dimon

31 janvier 2009

Bibliographie

ALLENDES-ALAZARD, M. « Thérèse d’Avila: l’ennemi divin » in Invention du féminin, Campagne Première, 2006.

BALESTRIERE, L. Freud et la question des origines Debœck Université, 1998.

DUPARC, F. « Introduction : le père dans tous ses états » et « le père chez Winnicott est-il suffisamment bon ? » in Le Père – Figures et réalité, sous la direction de Jean Guillaumin et Guy Roger, L’esprit du temps, 2003.

ENRIQUEZ, E. Les jeux du pouvoir et du désir dans l’entreprise, Desclée de Brouwer, 1997

KRISTEVA, J. Seule une femme, L’aube, 2007.

KRISTEVA, J. L’incroyable besoin de croire, Bayard, 2007.

KRISTEVA, J. Thérèse mon amour, Fayard, 2008.

METRAL, M.O. « Julia Kristeva – Thérèse mon amour » in Revue Esprit, août/septembre 2008.

MIJOLLA-MELLOR (de), S. Le besoin de croire, Dunod, 2004.



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Ouverture indispensable pour éviter l’enfermement dans une attitude solipsiste qui en voulant protéger un territoire et préserver une identité couperait la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes, à savoir ses attaches culturelles représentées entre autres par le social, le politique et le religieux. Les religions ont un rôle de tissage avec les trames du langage, de l’athéisme et de l’agnosticisme. Elles éclairent le besoin de croyance en l’unique que l’humain a mis en forme dans le monothéisme. Pour Freud « le Dieu de chaque homme est à l’image du père… Ce Dieu n’est au fond qu’un père élevé au rang supérieur. » Comme le précise Claude Lefort, une société qui oublierait son fondement au religieux vivrait dans une pure immanence à elle-même. Madame, c’est un plaisir et un honneur, de vous recevoir au CIPA et nous vous remercions très cordialement d’avoir accepté cette rencontre-débat. Dans une approche psychanalytique et anthropologique, vous nous invitez par vos ouvrages Cet incroyable besoin de croire et Thérèse mon amour à une traversée des disciplines. Cette traversée, si particulière à votre œuvre, permet une élaboration créative des conflits de l’intra-psychique et des conflits avec l’extériorité, notamment ceux qui parcourent les sociétés. Les expériences des cures analytiques, frontalières ou pas, requièrent par la parole comme vous le précisez, « ce toucher aux pulsions, aux passions en passant par les sensations. » « Je me voyage » dit l’héroïne d’un de vos romans qui déplace ses frontières intérieures pour se constituer une identité. Cela lui permet-il de mieux comprendre l’intense plaisir que le besoin de croire produit dès l’origine ? Ce mouvement d’investissement psychique se reflète sur lui-même à condition que l’environnement soit « suffisamment bon ». Ce besoin anthropologique de croire accompagne l’individu tout au long de sa vie. Il initie la mise en activité du psychisme avec son émotionnel où le sujet dans son immanence se lie par le plaisir à un Objet d’amour porteur de toutes les passions. Ce processus anime l’affect aimant qui conduit à la sublimation. Cependant à l’environnement « suffisamment bon », vous convoquez dès la naissance le père aimant/aimé. Votre conceptualisation immanentiste du besoin de croire vous fait interroger le christianisme dans son apport préhumaniste, sa force de sublimation et son intense activité de représentations dites « esthétiques ». Le fil rouge de vos ouvrages indique que le christianisme témoigne d’une humanité infantile, incestuelle et parlante, mais tellement souffrante et d’un rapport direct au père dans une identification primitive. Le christianisme ne s’adresse pas au père de la loi, mais au père qui donne une place essentielle à la souffrance et à la mort et ceci dès l’origine. La religion plonge ses racines dans la culpabilité envers le père aimé, et cette notion de culpabilité vous la conceptualisez par le fantasme « Un père est battu à mort ». Cet inédit théorico-clinique du « Fils Père battu à mort » que met en scène l’Evangile de la passion donne-t-il un sens à l’humanité souffrante fondée sur le refoulement de l’inceste ? Le déplacement de l’amour incestuel pour le père sur « la souffrance passion » peut-il déculpabiliser cet amour qui est à l’origine du processus de sublimation ? Actuellement, la société est travaillée par les passions froides qui instrumentalisent les individus. Certains ne risquent-ils pas de perdre la capacité de souffrir ? Cette perte conduirait-elle à la déshumanisation et à la barbarie ? Freud considère que la religion est une forme de sublimation et c’est la désirance pour le père qui doit être sublimé et non le père. Freud pose dans la culture l’idée du Totem comme origine de la pensée permettant la représentation de l’Unique. Le meurtre du père primitif est donc une représentation qui crée du père, écrit Dany-Robert Dufour, c’est à dire du personnage liant une fantasmatisation archaïque au plus près de l’animalité avec un appel à la légitimation collective. Que devient ce père tué par ses fils ? Il est élevé au rang de victime sacrificielle et devient un idéal pour les frères, ce qui engendre au cours du temps de la désirance pour le père. Mais cet idéal les fils ne l’atteindront jamais, puisqu’ils ont renoncé à la fois collectivement et individuellement en leur for intérieur à devenir semblable au père. Ce meurtre du père totémique ouvre la voie à l’ambivalence, au père oedipien, à la symbolisation, et se différencie du point de vue de la religion puisqu’il soutient la réconciliation et le triomphe sur le père de la vie de la sensorialité. Il faut oser se rebeller pour désirer, Il faut oser tuer le père pour oser penser. Au fondement de la société, le père des origines et les fils, dans leurs rapports de violence et de force, ont monopolisés les femmes et avec le père du patriarcat elles sont livrées à leur sensorialité du fait de leur proximité avec la nature. Freud soutient ce père au nom du triomphe de la vie de la spiritualité. Avec la reconnaissance de l’angoisse se superpose le père de la nostalgie, aimant et protecteur, proche du besoin religieux. Ainsi apparaissent les deux faces du père cruel et narcissique, aimant et protecteur, ce qui favorise non seulement l’idéalisation recouvrant la culpabilité, mais aussi la transcendance et l’autorité. La société contemporaine se tourne vers un père dont la nécessité est centrée autour de la notion d’amour, voire de ses enjeux. Ce père exposé à la paternité de chair et de contact, pris dans un va et vient entre la chair et l’esprit, est contraint à s’incarner comme « responsable de ses œuvres et de ses limites » selon François Duparc. Ce n’est donc plus le père dominant qui est responsable de l’organisation du lien social, mais ce frère, ce semblable en résonance avec ses émotions, ses affects, soumis à la passion des pères, à l’abîme de l’impuissance et à la castration. Ainsi une forme de symbolique change, s’affaiblit puisqu’il dépend de l’évolution d’une forme de culture. La question de la sublimation se pose comme contrepoint à ses déliaisons et celle de l’incestuel comme un refuge au déni des conflictualités du fait de l’emprise de l’amour. Vous apportez par le fantasme « un père est battu à mort » un autre regard sur la question du père dans la société contemporaine. Dés la naissance le petit garçon et la petite fille, dans leur singularité, sont soumis aux affres de la passion auprès du père primitif. Ce fantasme les engage-t-il dans un but social qui serait le plus élevé, celui de la culture ? Dans cette rencontre avec le christianisme, vous nous invitez à donner du sens à la souffrance en reliant le fantasme « un père est battu à mort » au fantasme freudien « un enfant est battu ». Mais la puissance affective de l’expérience infantile est-elle un levier suffisant face à la fascination du pouvoir qu’exerce le sadomasochisme dans la traversée passionnelle ? Et la culpabilité, la transgression ne recouvrent-elles pas alors la sublimation ? Votre relecture de Totem et Tabou est filtrée par l’interprétation du fantasme. Vous rangez « un enfant est battu » parmi les fantasmes originaires. Leur particularité donne aux événements un caractère composite entre réalité et imagination, singularité et universel, formations psychiques et individuelles. Ce fantasme – un enfant est battu – permet-il d’interroger la consubstantialité, « enfant/père battus » dans une traversée transgressive à la lumière de la doctrine de « La Trinité » ? Mais ce père de la religion est-il uniquement un « bon père » ? Lui qui a tout pouvoir de création pourquoi abandonne-il son fils à la passion et à la mort? Quelle place la mère a-t-elle auprès de ce fils ? Certes, elle est sa mère et elle intercède auprès de Dieu. Mais le destin du fils n’est-il pas lié au père bien avant sa naissance ? Quel sort ce Dieu-Père réserve-t-il à la jouissance et au féminin, au fondement de la structure humaine? Le monothéisme serait-il masculin ? Ou bien ouvre-t-il la voie à un maternel paradoxal qui maintiendrait une tension avec le féminin ? Toutefois, les trois religions monothéistes ne structurent-elles pas différemment le sujet dans son rapport au père ? Dans la crise des valeurs que traverse notre société, vous dites que s’il y a des valeurs à sauver c’est l’amour et l’humanisme. L’humanisme laïque repose sur un travail psychique constant de désaliénation face à l’affaiblissement de la transcendance et de la valorisation des liens sociaux à condition que les individus distancient leurs propres objets de plaisir par l’exigence de sublimation au profit du plaisir de représentation où l’esprit humain pourrait s’épanouir dans le partage avec les autres, la création culturelle et artistique. Mais l’homme apte à la communauté politique est un homme privé de la transcendance avec le divin. Il est dans la croyance en un objet porteur d’un savoir, celui d’un sens général dans la conquête de son humanité. Vous nous invitez à reconnaître une dette à l’onto-théologie dans la refondation de l’existence humaine, mais que devient alors l’humanisme quand il n’est pas religieux ? Cet humanisme serait-il la grande inquiétude de la société contemporaine ? Cette société se situe au plus près de l’ontogénique et du phylogénétique, du fait de l’exigence pour le sujet de se construire une intériorité condition de son autonomie et de sa liberté en d’autres termes d’être responsable de soi pour rencontrer autrui. Cependant, le concept d’altérité ne demeure pas uniquement une affaire de discours, mais une inscription dans le corps par la reconnaissance de la singularité de l’être et du sensible en lien avec le monde. L’intériorité des êtres se nourrit d’une quête de sens. Les individus se tourneraient-ils actuellement vers les mystiques pour s’approcher d’une recherche architecturale de l’intériorité absolue ? A l’entrecroisement du roman et de la psychanalyse, votre ouvrage Thérèse mon amour rend Thérèse vivante par ce puissant débat entre la sublimation et le sexuel. Vous faites résonner ses textes par leur rythme et leur vitalité. Le roman des « Demeures » éclaire à la fois un féminin et un être mère qui étaye et transmet les espaces de la vie intérieure, les moments de passage avec l’extériorité, le groupe, la création par la capacité d’aimer, mais aussi un masculin développé qui se réalise dans l’acte politique de fondation. Pour les mystiques les frontières s’effaceraient-elles entre les oppositions, les antagonismes des rôles, des fonctions et les exigences contraires nommées masculin et féminin ? Et ceci pour que l’invention de leur parole, de leur écriture puissent d’abord passer par ces antagonismes. Les mystiques vivent pleinement leur monde interne porté par un intense amour au Dieu (Père-fils) qui leur donne toutes les audaces. Thérèse d’Avila parle d’amour, mais vous signifiez qu’il ne s’agit pas d’un pur amour qui se veut « travail sans travail », amour passif et privation de tout, absorbé par le divin. Thérèse guidée par ses passions, ses sensations se ressource dans les textes bibliques. L’écriture devient-elle chair en liant le sentir au penser par un récit qui la sort de l’immersion sensorielle et de la mélancolie originaire ? L’émergence du mouvement de pensée en alliance avec le Moi-corporel permet-il à Thérèse de vivre les délices de l’extase et la jouissance infinie du sentiment océanique sans pour autant s’y engloutir ? Thérèse est rebelle au Père idéal « l’amour comme une lutte à mort ». Elle fait appel aux diverses figures du Père, au Dieu le plus miséricordieux qui, au demeurant, est tout aussi exigeant. Ces temps de réconciliation avec Dieu passent par la réparation et rejoignent l’idée freudienne de leur articulation avec la position dépressive et la créativité. Comme vous le précisez, le christianisme a fait de la parole l’objet ultime de l’amour et du désir. Du plus profond de l’intime, Thérèse approche Dieu par la Parole qui s’est faite chair et la chair se fait parole. Penser la chair à partir du christianisme serait-ce la promesse d’unité par l’événement de l’incarnation du Christ ? Mais l’écart infranchissable maintenu par le tabou institue la parole et déchire les êtres. Merleau-Ponty souligne que la transversalité indique l’origine de la chair par le sensible, élan vital du corps propre qui s’élargit au monde et à autrui, animé d’un désir d’absolu de les rejoindre dans son corps. L’idée de réciprocité, de chiasme introduit les sciences du langage « autour du sujet de l’énonciation travaillé par l’inconscient » inséparable de la corporéité. De fait, vous indiquez, Madame, que « Parler en psychanalyse », c’est ouvrir la boîte de Pandore de la signifiance par le langage qui morcelle et articule les identifications à autrui, les formes de tyrannie adressées au père du patriarcat, les fragilités de la fonction paternelle… et les avatars de la maternité. Vous rappelez, Madame, que la culture se soutient du langage et qu’il n’y a pas de « langage sans créativité parce qu’il n’y a pas de langage sans sublimation ». Dans le cadre du transfert, l’expérience du langage, le processus de signifiance, la parole appuyée sur le silence, produisent le déplacement du dire par rapport à lui-même pour le rendre sensible à l’indicible. Vous nommez ce déplacement « une révolution infinitésimale ». Ce déplacement est-il aussi, le produit d’une fracture avec l’Unique, la divinité absolue, et permet-il alors au processus de sublimation de requérir toute sa souplesse ? Ce décalage inhérent à la sublimation pose l’exigence pour le sujet d’intérioriser des limites civilisatrices mais aussi lui donne accès à une dissidence joyeuse où il devient plus sensible aux mots qu’à la chose, favorisant ainsi une croyance partagée en la dignité humaine. Marie-Laure Dimon 31 janvier 2009 Bibliographie ALLENDES-ALAZARD, M. « Thérèse d’Avila: l’ennemi divin » in Invention du féminin, Campagne Première, 2006. BALESTRIERE, L. Freud et la question des origines Debœck Université, 1998. DUPARC, F. « Introduction : le père dans tous ses états » et « le père chez Winnicott est-il suffisamment bon ? » in Le Père – Figures et réalité, sous la direction de Jean Guillaumin et Guy Roger, L’esprit du temps, 2003. ENRIQUEZ, E. Les jeux du pouvoir et du désir dans l’entreprise, Desclée de Brouwer, 1997 KRISTEVA, J. Seule une femme, L’aube, 2007. KRISTEVA, J. L’incroyable besoin de croire, Bayard, 2007. KRISTEVA, J. Thérèse mon amour, Fayard, 2008. METRAL, M.O. « Julia Kristeva – Thérèse mon amour » in Revue Esprit, août/septembre 2008. MIJOLLA-MELLOR (de), S. Le besoin de croire, Dunod, 2004.

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